iyez 此种道义之乐与乐教密切相关，简文用了大量这方面的论述。
后者也正是儒家德治理论的核心。还有许多类似的故事，其原理被《列子·天瑞》概括为不妻而感不夫而孕，就是所谓感孕神话。
(见小泽野精一等编，第97-114页) 据此，《易传》对交感的言说，就是从刚柔交感走向阴阳交感。类似的，《系辞上》说君子言行善则千里之外应之、不善则千里之外违之，《吕氏春秋》所谓成齐类同皆有合，……祸福人或召之也，也都是肯定德行的施感必有同类响应。在这个意义上，可以说象数系统与节历系统对交感的思考是殊途同归的。上述荀子从气的角度言说人对物感的反应，这种谈问题的方式，更主要是来自道家。二、受感反应：如何接物处事 先说受感反应式，前述原始信仰中氏族女祖先感神而孕的神话，就是以这种模式组织起来的。
……是乃己所感致，而反以为天意欲然，非直也，也是把天意的感应视为君德引起的机械反应，最后甚至连天意的外衣都要扒掉。如象数系统讲天地感天地交，这种作用是普遍的，当然要求天地各自范畴内的东西步调一致，故《文言传》论述水流湿，火就燥，云从龙，风从虎时强调把天地分为二类，每类成员或亲上或亲下，首先具有从其类的同步作用。董仲舒汇总了孟荀的本源论，提出了三本说：天、地、人，万物之本也。
用不以形，御不以名，故仁义可显、礼敬可彰也。掌握了单一的本源便可以成功： 各以其一，致此清、宁、灵、盈、生、贞。唯在使民爱欲不生，不在攻其为邪也。(15)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第65页。
这便是王弼所要面对的理论问题与现实问题，即名教与自然的关系究竟怎样？进一步说，事物的生存究竟有几个本源？ 王弼圆满地解决了这个问题。故‘生之畜之，不壅不塞，通物之性，道之谓也。
(58)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第198页。这种本末观，将对具体的事物生存理论的认识提升至世界观的高度。(《孟子·公孙丑上》)如果说仁义礼智是成人的标志，那么四端之心便是成人之本源。望誉冀利以勤其行，名弥美而诚愈外，利弥重而心愈竞。
致，至柔之和，能若婴儿之无所欲乎，则物全而性得矣。这引起了人们对其思想的猜测：王弼究竟是息末还是举末？一些学者认为王弼‘崇本即是‘息末，‘崇本息末即是‘崇本以举末(56)。(20) 太始之原即自然之性。故绝司察，潜聪明，去劝进，减华誉，弃巧用，贱宝货。
其案古置学官，立五经博士，核取应选，加其宠禄。凡动息则静，静非对动者也：语息则默，默非对语者也。
(16) 这便是执一统众之道： 夫众不能治众，治众者，至寡者也。(32)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第198页。
欲名而责者，则违其义也。善力举秋毫，善听闻雷霆，此道之与形反也。不能定名，则不可与论实也。……名号生乎形状，称谓出乎涉求。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。⑦敦俗教化亦是汉魏主要思想形态。
故，情乃由性而生发出来的人的反应。对神韵的感应，美学上称之为感染。
得意在忘象，得象在忘言。第三个命题是主体能够将这个认识还原为现象。
但是，王弼的息末论并非真的要放弃末，而是仅仅为了提供本的地位。仁者必造立施化，有恩有为，造立施化则物失其真，有恩有为，列物不具存，物不具存，则不足以备载矣。
然则圣人之情，应物而不累于物者也。(43)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第196页。反之，如果任由情欲自然无节，人性便失去其基础性、支配性地位，其结果便是以物欲左右人的事情，或者说，人便成为欲望或利益的奴隶。地不为兽生刍，而兽食刍。
这样便可以凸显道的基础性地位。在王弼看来，性是本，情则是末，处于从属地位。
⑤蜀国之刘备也热心提倡儒学：先主定蜀，承丧乱历纪，学业衰废，乃鸠合典籍，沙汰众学，慈、潜并为学士，与孟光、来敏等典掌旧文。⑩汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海：人民出版社，1957年，第125页。
三本论既考虑到了天地之本，同时也照顾到了人文教化的作用，似乎两面兼顾、皆大欢喜。用智不及无知，而形魄不及精象，精象不及无形，有仪不及无仪，故转相法也。
什么是名称呢？名称由名和称两个词组成。物有往来而执之，故必失矣。它的决定者便是自然之性。在王弼学说中，息末与举末同时并存，且二者意思对立。
⑧葛洪：《抱朴子》，《诸子集成》，上海：上海书店，1986年，第127页。虽极其大，必有不周，虽盛其美，必有忧患。
一岁课试，差其品第，加以位赏。(24)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第105-106页。
崇本以息末，守母以存子。有分则有不兼，有由则有不尽。
